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「吃人肉」是社會崩解的標誌
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「吃人肉」是社會崩解的標誌

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文／梅爾清；譯／蕭琪

在內戰期間及戰後的恐怖情形下，人們如何理解屍體的意義、如何處置屍體。1與一八二○年代及一八三○年代的瘟疫和洪災相比，太平天國期間，不論是疾病、饑饉、自殺還是暴力造成的傷亡，都以其規模之大、牽涉地域之廣，迫使人們直接面對國家政體、社會和宇宙諸方面的難題。近來湧現的對南北戰爭後的美國、戰後的越南、十七世紀的韓國、種族滅絕事件後的盧安達，以及前南斯拉夫等不同地方的研究都指出，死者的屍體在政治危機發生之後，是如何成為充滿政治意涵與情感意義的象徵。2在戰時的江南，死者屍體的處理，有著物質上與政治深層面上的意涵。具體來說，屍體要安置在哪裡？又是誰來把屍體放在那裡的？這些屍體引發了怎樣的意義闡述？這些屍體應該怎樣被形容？同時，這些為數眾多的死者又留下了怎樣的無聲空白──什麼東西被壓抑、被抹去了？什麼東西被認為是不可言說的？在某些情況下（包括戰時），死者需要得到國家旌卹，也需要在家族祭祀與紀念儀式中佔有一席之地；在這樣的世界裡，這些死者究竟歸屬於誰？

和其他地方一樣，中國的喪葬習俗有區域差異，並隨時代而變遷。明清時期的普遍共識是，死者需要得到妥善的處置。3其中牽涉到的葬禮、葬儀被認為是建立人際關係的重要場域，而這些人際關係對於社會的良好運行至關重要。因此，這些葬禮、葬儀也是重要的道德教育課題。4人們期望至少能給死者提供一個適合的棺材，棺材需要下葬，而死者的家屬應該給死者獻上食物、衣服和其他供品，並把它們燒給九泉之下的死者。5受過教育的精英或許還會將凡間發生的事寫成祝文，燒給他們死去的父母，好讓他們知曉。清明節時應該掃墓，中元節（盂蘭盆節）時也該這樣做。儘管受到官方的批評，但在某些地區，人們會停棺不葬，直到找到適當的墓地；有些地區則盛行著等到屍體腐爛後將骨頭撿出、二次埋葬的做法。佛教徒和一些無法負擔土葬費用的人，則會將屍體火化，而這種做法同樣受到官方與士人的譴責。6

人們普遍認為，妥善處置屍體對於家族、皇朝和地方社群都有著利害關係。實際上，無名屍的處理一直是國家、家族與地方的利益交疊之處，至少理論上如此。得不到安葬的死者會變成餓鬼，成為人類社群的潛在威脅。7於是，埋葬屍體成為道德秩序的重要象徵，並代表著理想世界和理想人際關係，而當時的作家為了表達他們關於世界應該或不應該是什麼樣子的看法，常常利用戰時人們的逾越行徑與敵軍暴行的諸多實例，來與戰時及戰後安葬死者的做法做對比。但撇開這種有力的象徵不談，戰爭期間以及戰爭剛剛結束之時就有很多人死去，他們之中很多人沒有得到安葬。這些由骨骸、屍體和死亡構成的真實存在，宛如夢魘般飄浮於戰爭倖存者與目擊者的作品中，即便生者是為了死者具有的隱喻力量，才將他們召喚出來的。在一首描述揚州慘狀的詩中，日記作者金長福在對句中用到許多常見的意象，來呈現饑饉與死亡如何籠罩了揚州昔日的名勝：

戰骨沉薶下馬陵，招提湧現白雲層。無情鐵佛應垂淚，春雨宵寒鬼拜鐙。

迴野交馳薄笨車，蜀岡草長日西斜，清明寒食都過了，麥飯墳郎有幾家。8

在另一個語境中，金長福回憶道：「兵火後積屍數萬。有言鬼能為厲者，詩以解之。」9

就像本書前幾章展現的那樣，江南地區蔓延的戰事折磨著生者。戰爭、佔領，以及長時間的僵持破壞了日常生活，切斷了維繫人類社群的紐帶。這些情況使人們無法妥善處理屍體。人們因為暴力、疾病、饑饉和戰爭而像野獸般死去，並成為野獸的腹中餐；野狗、野豬以充斥道路和溝渠的屍體為食，此情此景觸犯了不能出現屍橫遍野景象的禁忌。10吃人的行為顯然困擾著某些社群，在泉州、安溪、杭州及其他一些地方的市場上爆出了販賣人肉的消息。11這類交易既是活生生的事實，同時也隱喻著社會的崩解。這些秤斤論兩販賣的屍體，成了市場交易的貨品，失去了生前的身分，也失去了人的影子。人們流傳著種種故事，講述屍體如何還保有生前特徵，或是遺失的棺木和屍體如何被親人重新找到；這些故事成了強而有力的道德對策，也代表著人際關係超越死亡的勝利。形成反差的是，那些在戰後撒滿鄉野的骨骸沒有任何標記，身分無法辨認，因此只能以朝廷的名義收集起來，並經由祭祀儀式重新整合進地方社群中去。這些骨骸成了另一種交易中的物品。它們被重新包裝成忠義殉死者，而埋葬這些骨骸也成了恢復、重整崩解社群的先決條件。

在受過教育的中國精英眼中，這場戰爭深深挑戰了原有的道德秩序。不只是因為太平天國反孔的宗教傾向，同時也因為對許多人而言，這場災難的影響範圍與暴力程度深深地損壞了社會政治秩序和宇宙觀。這些死屍提供了確實的證據，證明了政府的無能，證明政府對自己仁政承諾的食言。在對災難的標準敘述中，死者象徵著災難，同時也給生者帶來有形的威脅與難題。人們相信死屍與傳染病之間有著某種關聯，也認為死屍是一種麻煩的東西，在正常情況下應該從大眾的視野中清除。12

屍體與棺木暴露眼前被視為是違背常理的，而且會引起根本上的動盪。13屍首如果暴露在外，就宛如威脅到內外整體性──這種內外整體性可以在不同的語境下以各種形式出現，被認為對家庭與國家的穩定至關重要。14那些在傳言中被饑民吃掉，或是被已死或受傷的親人拋棄的屍體，都清楚揭示出道德在受戰爭摧殘的社群中已然崩壞。據說，雙方軍隊都曾褻瀆棺木，而這種行為恰恰標示出他們對道德常規的絕對偏離；而那些自詡為慈善家的人，則會為了防止棺木被拿去建造防禦工事而將棺木妥善掩埋，這凸顯了他們作為地方道德規範主要維護者的重要角色。15失蹤屍體被重新找到並得到掩埋，說明了被尋獲的死者及其家人義舉動天。建造墓塚來埋葬、紀念無人認領的屍體，是對道德及政治價值的認可，同時也是情感撫慰──當時，許多人認為這些暴行無法言說，是宛如末日的行為。

本章透過以下幾種彼此相關聯的類別，來探究圍繞戰爭死難者出現的意義：吃人行為，被妥善保存、遺失與重新尋獲的屍首，以及讓死者入土為安、讓生者對重建道德與政治秩序懷抱希望的義塚。

以屍為食

當時人們都知道，戰爭中出現了人吃人的行為，是戰爭對江南地區所造成傷害的一部分。當饑饉發生，而屍體又隨處可見時，總會出現吃人肉的傳聞，甚至是吞食親人屍體這種極度犯忌的行為，或是刻意將人肉當成一般的肉品在市場販賣。16許多作者都告訴我們，屍首對絕望之人來說意味著食物，而作為食物的屍體則成了一種駭人的流通商品；其中一位作家還提供了人肉和新鮮人肉兩種商品的價格資訊。17這些作家的論述很少是不帶立場的。不論是十九世紀中國還是今時今地，因飢餓而吃人的行為都讓人們產生強烈的反感。在我所看到的大多數史料中，以人肉為食物（而非藥物）吃掉，都被視為社會崩解的標誌，而不像某些武俠小說或某些地方文化那樣，把吃人肉當作強身健體或完勝敵人的一種方法。18回憶錄中有一些引人注目的紀錄，描述在太平天國戰爭期間發生的象徵性吃人行為（例如吃掉敵人的肝、心或生殖器），但我在此主要討論的是因飢餓而發生的吃人行為。19下面舉的一些例子反映了蘇堂棣（Donald Sutton）描述過的一種現象：明清時期對吃人行為的深惡痛絕，是以社會或道德考量為基本出發點，而這種憎恨深深紮根於主宰人際關係的禮制及尊卑階級。20

顯然，明清時期對吃人行為的討論，受到了通俗文學和勸善書籍中文學慣用手法和修辭的影響。21不論是燉一鍋浮滿手指的湯（手的形狀讓鍋中的人肉露出馬腳），或是滿溢怪異香味的餃子或糕點，或在市場上以銅錢報價：在這些描述中，把人肉作為食物販賣被視為是和割股相反的行為──後者指的是孝子孝女割下自己的肉給長輩作藥。22在市場上把無名屍當做肉品販賣，抹煞了家庭倫理關係，而割股則重新確立了這種關係。23描寫人肉交易的作者通常會以道德角度來評斷參與這種駭人交易的人，以及迫使飢餓的人參與此交易的環境。他們不僅告訴我們，死屍在江南實際上會受到怎樣的處置，還利用吃人行為說明當時的時代有多邪惡，百姓有多絕望。24將人肉當做食物，象徵著社會的徹底崩壞。在一個人吃人的世界裡，人──吃人的和被吃的──在根本上已不再是人。25

為了支援江南災民，余治製作了《江南鐵淚圖》圖冊，以此激發募捐行動。此圖冊中有一幅圖名為〈羅雀掘鼠人肉爭售〉（圖4.1），其標題凸顯了飢餓如何強迫人們吃一些平時不常吃的東西，並暗示了通往人吃人的絕望之路的第一步是什麼：從抓鼠、蟲來吃，到掘草、剝樹皮果腹，到最後吃人肉。26這幅圖中有一家店面，店裡有一口大燉鍋，鍋旁有一名男子揭開鍋蓋、伸出筷子，其姿勢表明他即將要吃鍋中可怕的東西。在店外，有一個男人手拿刀子充當屠夫正在肢解屍體，另一人則秤著路上被分解的屍塊。他們準備將這些屍塊當成肉，賣給旁邊一位看起來很有錢、帶著小孩的顧客。這張圖片的設計顯然是要讓人們在視覺上得到最大的震撼，它和白話短篇小說中人肉販子的繡像有其共同點。27

在這幅圖旁邊有一段禱文，其詞曰：

底事雲愁月慘，民間又動兵戈，殺人養命痛如何，狼藉刀砧慘賭。漫說狐悲兔死，都成變相閻羅，餓夫血肉本無多，能夠幾人腹果。

余治接著描述了看似頗為具體的吃人肉、或將人肉作為食物售賣的例子及其發生的地點。他告訴我們，一八六二年，他聽聞宜興、溧陽發生了人吃人的事情。因為聽起來太過駭人，太不像是「民風柔弱」的江南人會做出的事，所以他當時還不敢完全相信。一八六三年，他又聽聞常州府的陽湖及無錫兩地，出現了專門出售人肉的市場。余治認為，這種應嚴厲斥責的狀況是如此極端，以致於應該能夠激勵善心人士慷慨救助難民。28顯然，吃人的行為在這裡成了行動的動力，而這個例子中的具體行動是《江南鐵淚圖》的作者余治倡導、組織的慈善活動。被肢解、被售賣、被吃的死屍，在這裡一方面提醒人們戰時社會可能陷入的可怕境地，一方面也直接揭示出，為了讓個人和集體都能在戰後得以恢復或獲得拯救，有必要採取道德行動並行善。當時人們普遍信仰因果報應，慈善因此成了一種抵消戰時集體劣行（包括吃人）的機制，此外，救濟者還能在面對未來不可避免的災難時得到某種保障。

回憶錄或其他比較沒有明顯說教意味的資料，似乎將江南地區的吃人行為當作是這個曾經富庶之地的戰爭經驗的一部分。有一些對吃人行為的敘述，似乎特別傾向於強調原籍的差異性，以將這種應受譴責的行為轉嫁到其他地區的人身上──實際上，某些資料特別暗示吃人是宜興人的特殊癖好。根據施建烈的說法，吃人求生的做法源於宜興縣，後來擴散至鄰近縣去，例如無錫縣。當清軍攻打宜興時，開始有宜興人在逃難途中吃人。一開始，他們吃倒臥路上的屍體，後來則開始吃病人和老人，甚至是那些還未死的人。施建烈說，當這些宜興人抵達無錫時，還是比較喜歡吃自己的同鄉。29之後無錫人也開始吃宜興人。最終，惡棍們將人肉切成薄片或剁成塊，並拿到市場上當作食物販售，聲稱是牛羊肉。浙江長興縣某人的作品中提到類似情況。他的一位年輕親戚剛在鄰近的宜興從抓捕他的太平軍手裡逃脫。這位親戚口口聲聲說宜興人在互食，還報告說，人肉在宜興以五十文一斤的價錢出售，致使當地生病或瀕死的人因為害怕人肉販子會找上他們而不敢呼救。30

這些敘述一方面反映了地域偏見，一方面也反映了吃人的傳聞如何甚囂塵上。關於賣肉的店舖及價錢的相關敘述，似乎削弱了這一時期給人的那種極度混亂的印象，這是因為市場交易需要一定的秩序與信任，即便這些交易是建立在欺騙與恐怖基礎之上的。31

報導吃人行為可以滿足物質利益需求，或是反映戰時日常生活的夢魘──或者兩者兼之。在兩江總督曾國藩的某道奏摺中，描述了地方社會絕望的狀態而提及吃人行為，以敦促朝廷採取行動：在這個例子中，他的具體目的是減輕戰後地方的稅賦。32當他在日記裡提及安徽南部人肉售價正在抬升時，他其實是在記錄當地百姓越來越深的絕望。33張光烈把杭州的吃人行為形容為該城往飢餓與痛苦深淵墮落過程的一部分（張光烈的《辛酉記》將是第六章聚焦的重點）。人肉是最不適合人吃的東西，但它的價格卻正在上漲，而曾經繁華的城市則慢慢陷入饑饉中。34張光烈寫道：

浙民習於浮靡，高屋崱屴，類無甔石儲。城初閉，米值驟湧，漸苦乏食。太恭人盡鬻釵珥以給饔飱……，久之越困，樹皮草根，居民爭取以充饑，猶有苦其難得者，餓夫行道上，每仆而死，氣未絕而兩股肉已為人割去矣。35

張光烈所描述的事情惡化過程提醒我們，在江南，食物是一種市場商品，因為這一地區已經有很長的一段時間必須依靠其他地方進口糧食。杭州人如果對市場運作充滿信心，並且認為食物買得到，就會繼續過著頹廢的生活。但當鄰近的紹興和寧波分別在十月和十一月被攻陷後，杭州的食物供給就變得非常有限，而從上海運糧的努力也失敗了。當杭州城湧入近十萬軍隊以及大量的紹興難民後，食物供給問題更加惡化。一些資料顯示，在圍城時期，杭州城內的人口已從承平時期的六十萬人膨脹到兩百三十萬人。36當戰爭阻斷了交通及商業網絡後，人們只好吃任何能到手的食物，而在絕望的時候，還會吃人肉。然而，張光烈向他的讀者保證，他的家人沒有吃過或賣過這種不祥的肉品，儘管他們的狀況變得越來越糟，而且人肉販子已經上門向他們兜攬生意了。37

柯悟遲是蘇南的一位地主兼小商人。他所寫的編年體回憶錄簡略提到幾個吃人的例子，每個例子的可信程度不一。柯寫道，常州附近某個地方流失了大量人口，已經杳無人煙。38這一帶墓地周圍的樹林被伐，從老樹、大樹開始，逐一被人砍走。盜匪到此洗劫棺材，最開始是洗劫值錢的東西，39而新近則有人開始將棺材裡的屍體拿去當肉品販賣，最後，沒人敢在這裡埋葬死者。40在十九世紀中國，洗劫棺材的駭人程度幾近於吃人肉（至少在理論上如此）；同時犯這兩個禁忌肯定令人感到極度不安。引述這些吃人的案例，讓人看到一個悲慘世界──在這個世界中，葬儀之類正常生老病死的儀式無法進行，而對死者遺體及其財物的非正常使用，卻變得稀鬆平常。處處是駭人聽聞的事；參與吃人行徑的人成了（被非人化的）客觀存在的恐怖力量，威脅著瀕死的社群。這是一個不講德行、不分敵我的世界。根據柯悟遲的說法，每一個人最終都會喪失人性。

在這一時期的回憶錄文學中，謠言既提供了資料，也是這些作品討論的對象。作者們記錄（有時似乎是逐字記錄）給他們的社群帶來戰爭相關消息的謠傳，以及道聽塗說之言帶來的道德兩難困境。這些作者也會描述人們在聽說危險將至時的恐慌。在這些情形下，吃人的傳言引發了焦慮或憎惡：

有人云父女二人垂斃，父曰：「吾欲割汝股以啖。」女曰：「待吾氣絕時任憑可也。」父又曰：「汝不絕，吾要先絕矣。」竟生剜之。41

在這則傳言中，父親殺死並吃下自己的「血肉」（在英文中是這樣稱呼自己孩子的）；透過重複這則傳言，柯悟遲為我們提供了一則值得思考的匿名軼事。一方面，這對父女的故事象徵著人倫（即道德正確的人際關係）徹底崩解。沒有人倫，就沒有人類社群、沒有家庭、沒有國家，而父母就可能可以吃掉自己的孩子。但另一方面，在這個案例中，儘管不情願，這位女兒畢竟還是讓父親活了下來（而不是犧牲父親、讓自己活下來）。因此，這個案例也算是略微地呼應了那些割股療親的故事。即使如此，這段對話的用意不在於記錄得到確認的真實吃人案例，而是揭露道德及社會的崩壞。然而，其他資料中（常常出現的）對將人肉當做食物販售的冷靜敘述也說明了，吃人不只是一種文學比喻或是道德墮落的標誌（儘管有時二者皆是），也反映了真實的絕望景況。

NOTE

  1. 本章部份內容的中譯本已出版──見梅爾清著，劉宗靈譯，〈政治與實踐：太平天國戰爭以後江南城市的喪葬活動〉，收於鄒振環、黃敬斌編，《明清以來江南城市發展與文化交流》（上海：復旦大學，2012），頁161-176。
  2. 各國內戰中死亡與死者的相關話語，關於美國內戰的部份，見John R. Neff, Honoring the Civil War Dead: Commemoration and the Problem of Reconciliation (Lawrence: University Press of Kansas, 2005); Drew Gilpin Faust, This Republic of Suffering (New York: Knopf, 2008); and Mark S. Schantz, Awaiting the Heavenly Country (Ithaca: Cornell University Press, 2008). 關於越南，見Heonik Kwon, After the Massacre: Commemoration and Consolation in Ha My and My Lai (Berkeley: University of California Press, 2006）and Ghosts of War in Vietnam (Cambridge: Cambridge University Press, 2008). 關於十七世紀韓國，見JaHyun Kim Haboush, “Dead Bodies in the Postwar Discourse of Identity in Seventeenth- Century Korea,” Journal of Asian Studies 62.2 (2003): 415-442. 關於前南斯拉夫，見Katherine Verdery, The Political Lives of Dead Bodies: Reburial and Post-socialist Change (New York: Columbia University Press, 1999).
  3. 有關東歐人期待死者受到什麼樣的照顧，參見Verdery, Political Lives, 41-47. 東歐在這方面與中國驚人地相似。例如，根據特蘭西瓦尼亞和匈牙利傳統，親屬會供奉餐點與禮物以撫慰死者。他們相信，得到良好照顧的亡魂會保護親人；而相反地，一個有所不滿的亡魂則會回來製造混亂（頁43）。
  4. 例見1863年的勸善書《人範須知》中包括的諸原則。這些原則提到，葬禮對聖人來說是至關重要，並且在禮儀和名教中居優先地位。《人範須知》，〈凡例〉，頁2。這本書由出自其他勸善書的節錄構成。在第一卷有關雙親的部分有一段較長的摘錄，細緻的說出在晚清江南，何為符合儒家標準的死得其所，何為符合儒家標準的葬儀。見《人範須知》，頁41-43。盛龍，《重印人範須知》（上海：道德書局，1942年重印）。盛龍在太平天國佔據杭州時失去了他其中一位兒子。他從個人經驗懂得，要像那些執著於道德教育之人所追求的，在家屬的陪伴下安寧的死在家中，是一件難事。感謝曼素恩（Susan Mann）分享這份史料。
  5. 丁丙是太平天國戰爭之後杭州重要的慈善家。他編輯了一套很重要的叢書，內容描述了1860至1861年杭州城被太平軍佔據之事。丁丙靠經營錫箔賺了些錢──錫箔是用來燒給死者，讓他們在九泉使用的。如我們會看到的，丁丙也積極參與修建紀念死者的義冢和祭祠。
  6. 馮賢亮，〈墳塋義冢：明清江南的民眾生活與環境保護〉，《中國社會歷史評論》，第七期（2006年10月），頁161-184。
  7. Caroline Reeves在其文章 “Grave Concerns: Bodies, Burial, and Identity in Early Republican China,” in Cities in Motion: Interior, Coast, and Diaspora in Transnational China, ed. Sherman Cochran and David Strand (Berkeley: Institute of East Asian Studies, 2007), 27-52中，也提出類似觀點。關於國家作為「正確下葬儀式的最終保證者」之角色，她引述了Chu Tsung-tsu, Local Government under the Ch’ing (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1962), p. 148. Chu Tsung-tsu （瞿同祖）寫道：「潛藏在這種情況之下的是中國哲學中的政府概念──根據這個概念，每一個與大眾福利相關的組織性活動，都與政府有關。」見Reeves, “Grave Concerns,” p. 31.
  8. 金長福，《癸亥日記》，無頁碼原稿，收於中國科學院。關於金長福日記的更多情況，見Tobie Meyer-Fong，“Gathering in a Ruined City”一文。該也討論了這首詩。
  9. 金長福的詩集原稿收有好幾首與鬼有關的詩。見金長福，《紅雪吟館詩集》。這個現藏於南京圖書館的無頁碼原稿似乎本來要由金長福的兒子來出版。稿中貼有一些紙片，其中一些紙片上記有給出版人的說明；例如，有幾首寫鬼的詩被標為「此首不刻」。
  10. 關於力圖保持身體完整的強烈文化心態，見Timothy Brook, Jerome Bourgon, and Gregory Blue, Death by a Thousand Cuts (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2008）, p. 11。中譯本見卜正民、鞏濤，《殺千刀：中西視野下的凌遲處死》，張光潤、樂凌、伍潔淨譯（北京：商務，2013），第二章。
  11. 關於中國人對此所做的記載，見下文。A. E. Hake提到，1861年杭州被圍之際，人肉一磅賣兩分錢。A. E. Hake, The Events of the Taiping Rebellion (London: W. H. Allen, 1891), pp. 176-177, 引於Pamela Kyle Crossley, Orphan Warriors: Three Manchu Generations and the End of the Qing World (Princeton: Princeton University Press, 1990), p. 133.
  12. 清代醫者熊立品認為與屍體和棺材接觸很可能是引發流行病的原因。據Shigehisa Kuriyama （栗山茂久）說，幾世紀之前已有人指出了這種關聯。Shigehisa Kuriyama. “Epidemics, Weather, and Contagion in Traditional Chinese Medicine,” Contagion: Perspectives from Pre-Modern Societies, ed. Lawrence I. Conrad and Dominik Wujastyk (Burlington: Ashgate, 2000), p. 6. 然而，栗山茂久也強調，其他因素，尤其是天氣，常常被視為是比傳染更重要的疾病誘因。關於屍體與疾病之間的關係，很多人相信是屍體上的「蟲」把衰耗性疾病傳到人的身上去的。見Bridie Andrews, “Tuberculosis and the Assimilation of Germ-Theory in China, 1895-1937,” Journal of the History of Medicine and Allied Sciences 52, no. I (January 1997): p. 126.屍體與傳染病之間的關聯似乎很明顯，但實際上屍體本身並非流行病的主要成因。見J. M. Conly and B. L. Johnston, “Natural Disasters, Corpses and the Risk of Infectious Diseases,” Canadian Journal of Infectious Diseases & Medical Microbiology 16, no. 5 (2005): pp. 269- 270. 感謝Marta Hanson（韓嵩）、Yi-Li Wu（吳一立）與Carol Benedict（班凱樂）推薦以上諸文 。
  13. 根據黃六鴻那本一印再印、寫給地方官的指南的手冊《福惠全書》，「屍體暴露於外完全有悖於人道傳統，而驚動人的遺骸會惹怒他的魂魄。」──見Huang Liu-hung（黃六鴻）, A Complete Book Concerning Happiness and Benevolence: A Manual for Local Magistrates in Seventeenth-Century China, trans. Djang Chu (Tucson: University of Arizona Press, 1985), pp. 447-448.
  14. Brook et al., Death by a Thousand Cuts, p. 93. 大清律例明令禁止發冢開棺行為，犯者「杖一百流三千里」；「開棺槨見屍者絞監候」。J. J. M. de Groot, The Religious System of China: Its Ancient Forms, Evolution, History and Present Aspect, Manners, Customs and Social Institutions Connected Therewith, 6 vols. (Reprint. Taipei: Ch’eng Wen, 1892), vol. 3, pp. 868-869. 有關保護屍體、棺材與墳墓的其他法令，見de Groot, Religious System, vol. 3, pp. 868-902的翻譯。
  15. 關於太平軍褻瀆棺材的傳聞，見張光烈《辛酉記》（吳中［蘇州］，1890）頁34a-34b。關於一位為了避免棺材遭到褻瀆而大批將其下葬的記載，見俞樾所作之丁丙傳記〈丁君松生家傳〉，繆荃孫編，《續碑傳記》，收於周駿富，《清代傳記叢刊》（臺北：明文書局，1985），119卷，頁635-643。這兩個例子都來自杭州。
  16. 關於因飢餓而吃人或因走投無路而吃人的行為，見Frederic Mote “Yuan and Ming,” in Food in Chinese Culture: Anthropological and Historical Perspectives, ed. K. C. Chang (New Haven: Yale University Press), p. 243. Mote指出，因走投無路而發生的吃人，在之前的朝代也象徵著災難。在1870年代末的丁戊華北奇荒以及1959至1961年大躍進造成的全國性饑荒中，也出現了因走投無路而吃人的事件。關於大躍進，見Arthur and Joan Kleinman, “The Appeal of Experience; The Dismay of Images: Cultural Appropriations of Suffering in Our Times,” Daedalus 125.1 (Winter 1996): pp. 16-17. 該文作者引述了中國共產黨中央委員會的「內部報導」，《鳳陽縣年鑒》，1961，頁188-191。
  17. 趙烈文，《能靜居日記》，收於羅爾綱、王慶成編，《中國近代史資料叢刊續編．太平天國》（桂林：廣西師範大學，2004）第七冊，頁108。給趙烈文提供資訊的人表示，在過去幾個月的安慶城，人肉每兩賣五十文，而新鮮人肉賣四十文。這線人還稱，在攻進叛賊住所之時，他們發現了燉鍋裡滿是人手、人腳。據史蒂芬．普拉特說，「粗略來說，1861年每兩銀子等於一．四美元，這樣算來，安慶的人肉售價約合每磅四十至五十美分（每兩五十文，十兩等於一斤或一．三磅，儘管有些浮動，但一千文大概等於一兩銀子）。也就是說，每磅人肉價格大概等於今天的十美元。這似乎貴得離奇，比曾國藩1863年引述的價格高好幾倍。（史蒂芬．普拉特，電子郵件，2009年11月10日。）很多史料都提供了人肉的市場價格。例見胡長齡，《儉德齋隨筆》，中國史學會編，《中國近代史資料叢刊．太平天國》（上海：神州國光社，1953），第六冊，頁761。引於鈴木中正，《中國史における革命と宗教》（東京：東京大學出版會，1974），頁277。關於類似情況如何普遍以及丁戊華北奇荒（1876-1879）時如何採用熟悉的意象來形容吃人的行為，見Lillian Li, Fighting Famine, pp. 273-274.
  18. 吃敵人的肝、心、生殖器官，可以解讀為一種復仇行為或犧牲儀式（相關的比較見Zheng Yi, Scarlet Memorial: Tales of Cannibalism in Modern China, Boulder, Colo.: West-view Press, 1996）。關於文化大革命時廣西發生的吃人行為先例，見Donald S. Sutton（蘇堂棣）, “Consuming Counterrevolution: The Ritual and Culture of Cannibalism in Wuxuan, Guangxi, China, May to July 1968,” Comparative Studies in Society and History 37.1 (January 1995), 特別是pp. 149-155。關於中國早期象徵性的吃人行為，見Mark Edward Lewis, Sanctioned Violence in Early China (Albany: State University of New York Press, 1990), p. 28, p. 48, pp. 165-166. 關於唐代酷吏對人肉的儀式性消費，見Edward H. Schafer, “T’ang,” in K. C. Chang, Food in Chinese Culture, p. 135.
  19. 李圭描寫了各種暴行，包括剁碎俘虜的心肝。有一次，俘虜李圭的人之一讓手下殺了兩個俘虜，剖出他們的肝，炒熟來分給他的兵士們吃。見李圭，〈思痛記〉，中國史學會編，《太平天國》，第四冊，頁480-481。
  20. Sutton, “Consuming Counterrevolution,” p. 153.
  21. 關於明清交替之際含有類似意象的故事，見Free- Spirited Immortal, “The Filial Woman Slaughtered in Jiangdu,” trans. Wai-yee Li, Renditions 70 (2008): pp. 89-100.
  22. 對割股這一吃人形式的討論，見Key Ray Chong, Cannibalism in China (Wakefield, NH: Longwood Academic, 1990). Chong的這本書有不少錯誤，並且沒有審慎使用史料。關於古代佛教與奉獻自己的肉作為食物或藥的做法之間的可能關係，見James A. Benn, Burning for the Buddha: Self-Immolation in Chinese Buddhism (Honolulu: University of Hawaii Press, 2007), p. 30.
  23. 蘇堂棣（Sutton）也提出過類似的觀點。他指出，割股透過強化孝道與情感關係而成了報復性吃人行為的反面──後者在身體上吃掉敵人，是泯滅人類連結的行為；但是，將人的身體當做食物，則從根本上來說是一種儀式行為。而在這兩種情況中，肝臟都是焦點──這一點值得留意。Sutton, “Consuming Counter- revolution,” p. 152.
  24. 關於對1877年至1878年丁戊華北奇荒中類似問題的討論，見Edgerton-Tarpley, Tears .from Iron: Cultural Responses to Famine in Nineteenth-Century China (Berkeley: University of California Press, 2008), p. 49, pp. 212-222.
  25. 在魯迅著名的短篇小說〈狂人日記〉中，主人公意識到，在他生活的社會中，一直以來的道德規範、人倫關係和古文經典都要求人吃人。這個短篇小說於1918年出版，當時距太平天國戰爭只有五十四年。太平天國戰爭一結束，吃人就立即成了不正常人類行為的隱喻。在魯迅這部太平天國五十多年後寫的小說中，吃人卻被說成是正常人類行為的直接後果。魯迅的家鄉紹興在太平天國戰爭時遭受嚴重破壞；在魯迅的其他作品中也可以找到與這場戰爭相關的主題。
  26. 寄雲山人（余治），《江南鐵淚圖》（蘇州：元妙觀瑪腦經房，無刊刻年），頁30b-31a。
  27. Free- Spirited Immortal, “The Filial Woman Slaughtered in Jiangdu,” pp. 89-100 中的一幅插圖也展現了一間店面，店中陳列著那種令人厭惡的商品，還有人在進行交易。見頁97。
  28. 寄雲山人（余治），《江南鐵淚圖》，頁30b-31a
  29. 施建烈，〈紀［無錫］縣城失守克復本末〉，收於中國史學會編，《中國近代史資料叢刊．太平天國》，第五冊，頁266。
  30. 姚濟，《小滄桑記》，收於中國史學會編，《中國近代史資料叢刊．太平天國》，第六冊，頁532。
  31. 感謝我的同事Sara Berry指出這一點。
  32. 《曾國藩家書》，卷18，頁23。轉引自Teng Ssu-yu, The Taiping Rebellion and the Western Powers: A Comprehensive Survey (Oxford: Clarendon Press, 1971), pp. 343-344.
  33. 曾國藩，《曾國藩全集》（北京：中國致公出版社，2001），第十冊，頁3890，1863年6月8日條目。感謝普拉特分享這項資料。
  34. 以張光烈一家為例，他們淪落到吃動物飼料，而這些飼料相當於承平時期的白米價格十倍。見張光烈，《辛酉記》，頁3b。華學烈也提供了有關杭州如何陷入饑饉、如何出現吃人的類似記載。見華學烈，〈杭城再陷紀實〉，收於中國史學會編，《中國近代史資料叢刊．太平天國》，第六冊，頁628。這份文件也收於丁丙的《庚辛泣杭錄》（1896），卷9。姚廷遴的〈歷年記〉是一本明末清初的日記，日記中列了一長串1642年人們所吃的食物清單，皆不適合作為食物──姚還提到販售被綁架兒童的肉品之人最終會受到懲罰。姚廷遴來自上海地區，上海跟揚州一樣，通常被認為相對富庶。但即便在這裡，我們還是可以看到人的手指浮於燉鍋內的景象。姚廷遴，〈歷年記〉，收於《清代日記匯抄》，《上海史資料叢刊》（上海：人民出版社，1982），頁51-52。
  35. 張光烈，《辛酉記》，頁3a。
  36. Li Hsiu-cheng, Taiping Rebel: The Deposition of Li Hsiu-ch’eng, ed. Charles Anthony Curwen (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), pp. 258-259 n. 14. 在同一個註腳中，Curwen同時提到了有關杭州圍城時吃人事件的若干記載，包括British Parliamentary Papers Relating to the Rebellion in China and Trade in the Yang-tze-kiang River, Enclosure I in No. 40, p. 114.
  37. 張光烈，《辛酉記》，頁3b。
  38. 柯悟遲，《漏網喁魚集》，收於《近代史料筆記叢刊》（北京：中華書局，1959），頁97。
  39. 依照大清律例，所有這些行為都應該受到懲罰，包括盜走陵墓或墓地的樹木。見de Groot, Religious System of China, vol.3, p. 902.
  40. 柯悟遲，《漏網喁魚集》，頁97。
  41. 柯悟遲，《漏網喁魚集》，頁97。另外一則吃人的傳言，參見胡長齡，《儉得齋隨筆》，頁761。在這個故事中，一位父親（作者告訴我們，這位父親的名字已不可知）把自己的小孩煮來吃。他的妻子把這些肉當做動物的肉吃了，想要分給孩子吃時，才知道原來自己吃下的究竟是什麼。這樣的故事間接回應了吃自己的孩子絕對不可接受的觀念，這也反映在起源頗早的成語「易子而食」中；也就是說，饑民和其他家庭交換孩子，並且在知道自己的小孩會被其他家庭吃掉的情況下，吃掉換來的小孩。感謝盧葦菁告訴我「易子而食」這個成語。

※ 本文摘自 《躁動的亡魂》，原篇名為〈第四章　骨與肉〉，立即前往試讀►►►