【讀者舉手】多言無鬼神，然言有物：評杜正勝《物怪故事解》
- 作者
- 最新文章
讀者投稿
文／梁右典
太史公曰：學者多言無鬼神，然言有物
──《史記．留侯世家》
中國士人面對鬼神物怪的態度是什麼？令人感到好奇。大致可分為兩種：一是以孔子為代表所流傳的「不語怪力亂神」（《論語．述而》），另一則是以司馬遷（前145年─前86年？）所說「學者多言無鬼神，然言有物」（《史記．留侯世家》）。前者以格言式的教導影響士人深遠，但現實生活上卻與此產生明顯反差。司馬遷的話似乎更貼近真實。進一步值得思考之處包括：孔子從「不語」、士人「多言」之「無鬼神」以致於「言有物」的思維，當中似乎可以勾勒出什麼樣的意義呢？如今可以理解成孔子之「不語」，並非完全排除「怪力怪神」之說，僅僅是「少說」而已。至多已接近完全不說，此為孔子對於無形世界之態度與帶給他人之印象。至於理由為何亦值得玩味。再看太史公司馬遷的筆下觀察時人學者「多言無鬼神，然言有物」的情境，於「鬼神」與「有物」已能明顯區別，且對此現象如實報導，字裡行間似有不解之意，皆令人感受到有形世界之中，蘊涵許多無形存在之可能，可能具有普遍化的影響。透過話話傳播更加推廣「有物」存在之確據，以及「鬼神」之不可知或直接認定不存在。令人好奇此種「心態」是如何產生，究竟是由外在鬼怪引起，或是心理作祟，抑是此種「物怪氛圍」早已漫延於古人世界之中，都是有趣且關鍵問題之所在。將時代往前追溯，清代蒲松齡（1640─1715）《聊齋誌異》、紀昀（1724─1805）《閱微草堂筆記》與南宋初年洪邁（1123─1202）的《夷堅志》都是較大部頭、頗具規模的巨著，志怪小說、筆記、隨談普遍可見，但是該如何理解其中心態、種類與各自差異，成為今人學界可以探討的空間。學界似乎缺乏一本深入淺出的著作，可供大眾參考思考。如今，杜正勝《物怪故事解》專書在此時問世，正好可以補充過往學界對此較為分散的研究，能夠做一個故事整合與解讀綜合的文化研究。
這具有許多方面意義：首先，本書撰成對於讀者而言，深具史料價值之目的；「物怪」作為一個個「故事」，亦有其脈絡可尋，仍有待歷史考察，本書是很好的嘗試。其次，書中按照時代分成「一些基本思考」、「原型：古典物怪」、「變怪與變形」、「事實乎？寓言乎？」、「尾聲：物怪退場外一章」，內容並有許多附圖亦帶有出處，提供讀者對於中國的物怪世界有基本認識與進一步思考的空間，將「物怪」歷史化與脈絡化。最後，本書提出一個關鍵問題，同時也是思索太史公為何道出「學者多言無鬼神，然言有物」之語。可以想像當時社會瀰漫物怪風氣，王充（27─97）說「生存實有，非虛無象類」（《論衡．訂鬼》）一語最能概括物怪之義，而與「鬼神」之「罕言」，有形與無形之間，形成最強烈對比。換句話說：既然「多言無鬼神」是主動陳述判斷句，為何又說「言有物」，雙重效果導致一種對於超自然現象有意無意的區別。乍看之下顯得茅盾，其實則否，原因在於「物怪」散漫於民間文化之間，與人世間無異，故亦可稱為物怪世界等同於人的世界。
書中徵引故事內容甚多，整體呈現的意義在於「道並行而不悖」的思維方式，物怪與人群並存、精英與民間共感、常與非常（unnormal, unusual）同在，作者將物怪現象世界視為人類心態的反映較明顯，所以作者說「我很清楚地體認到物怪世界其實就是人的世界」。但不意謂等同於以下觀念：物怪現象完全是心態興發而生的產物，仍須保留論述空間。如或不然，即容易導致「不知為知之」的毛病，所以書末〈物怪退場外一章〉正是保留闕疑，至少在民族性與宗教學之際，仍有對話空間值得開拓、延伸與深化。而且在作者序章亦可見其少時所聞見至今，仍然發生影響作用，這是作者的親身經歷，娓娓道來引起生動之趣，如引起其共鳴的「蔣夢麟所描寫的西潮沖刷以前的鄉村社會」即是顯著實例。作者是學術機構的研究人員，如今所在時代比起以往已是「西潮沖刷以後的現代社會」，不知道此心境對於研究物怪有何改變？如果稍稍與年輕時代心態不同，那麼再重新看待傳統鄉村社會──那是鬼怪沒有太大變化、未受西潮捲去的時代，作者提及重讀江紹源《中國古代旅行之研究》（1935）書中所探討的廣泛內容，是不是隨著年紀漸長、理性成熟、經歷愈多而有不同的認識與體會，又該如何面對廣泛的史料記載，包括太史公所說的「學者多言無鬼神，然言有物」呢？是很值得玩味的思考議題。
依照作者對於物怪歷史的演變考察，以及自身在臺灣鄉村社會（約上世紀五○至六○年代）之親身聽聞傳說，瀰漫種種物怪氛圍的故事，例如山野竹林擋人去路與「摸神仔」，對照於古籍記載皆可一一呼應。如東漢《風俗通義》卷九〈怪神〉之「世間多有精怪妖怪百端」條，以及《抱朴子．登涉》所載「令大木不風而自摧折，巖石無故而自墮落，打擊煞人」之事，皆涉及作者對於文本與自我的雙重反思。上文提及物怪世界其實是人類世界的反映，是就題材而言；如今就故事來說，如何開展敘述，重現古人所生存的世界，以及思考當中的現象，也許過去的志怪小說可以提供我們一些觀察心得。作者於書中對此較少展開討論，可能是屬於文學敘述的範疇；但是「故事」開展必須結合文學要素中的人物與情節之推演，反而更容易讓人們親歷其境、充滿趣味之餘，也包括許多的解讀空間，等待詮釋者共同參與其中。在物怪世界中，包括面向許多可以討論，從宗教性與民族性之外，也能對於現今的理性思考，增添許多可能的討論空間。在此，可參考鄧育仁並引用Lakoff & Johnson學說 ，整理消化後的一段表述值得參考：
我們的理性是一種生物理性，而我們的認知、情緒、情感與直覺，都與我們身為生物的血肉脈動深深相連。
而物怪世界所反映的正好不同於現代的理性，現今所謂的「理性」定義也往往取其狹義或特定部分，而把人類的「認知、情緒、情感與直覺」加以忽略，不論是有意無意之間。「不語怪力亂神」的解釋也可以是有意刻意的解讀，也能夠如同作者的解釋充滿彈性，並在一定程度上貼近當時情境氛圍與文化底蘊。所以，作者對於孔子「不語怪力亂神」的解釋，置於物怪文化的整體考察下很值得玩味：
〈述而〉的「不語」不宜過度推衍，其實孔子的學生或再傳弟子只說他「不語」，沒說他「不信」，他面臨那麼多暴力和悖亂，怎可能不信有「力」與「亂」之事？那麼「怪」和「神」，孔子當然也相信是存在的，記錄他生活細節的〈鄉黨〉可證。
值得留意的是作者在解釋上遵循著「不宜過度推衍」的原則，不論從「不語」與「不信」之語義區別、〈鄉黨〉記載歷歷可證之史料、更重要的是孔子無法脫離他所處的文化脈絡，既無法否定其存在，也就「不語」、「敬而遠之」面對之，也就是所謂的物怪世界；這在作者書中的分類，以斷代為限，則是在「原型：古典物怪」之中。但也可以促使我們進一步思考的是：即使孔子相信物怪的存在，仍不會影響他作為聖人之形象；帶給我們的雙重認知在於孔子不淪為「迷信」，並在「認知、情緒、情感與直覺」所及之下，承認物怪確實「存在」於社會之中，端看以何種態度去面對，也許也不能僅僅限於「迷信」之狹義解釋。〈鄉黨〉所說「鄉人儺，朝服而立於阼階」，何晏《論語集解》所說「恐驚先祖故也」，以及《疏》所說「用祭服以依神」都充滿「宗教氛圍」的臨在感受，孔子的嚴肅以對，過去所說的「祭如在」，似乎更接近物怪而不是猜測模糊之詞。
最後，可以思考的是從什麼「心態」角度看待本書，以及作者本身之「心態」想要帶給讀者什麼樣的思考。書中大量探索物怪故事解，羅列不同時期的各自特色，深得其意；而就「物怪」與「故事」之解，又端看用什麼態度面對，物怪文化從古典時期至今，涵義自然相當深厚，不可一概而論。作者一以貫之的解釋態度在於「回歸情境」，如此才能更加「貼近現實」。按「字」索「義」，考察「物」在古義中可能是「旗幟」，但又與「物」有何關聯？作者從《左傳》襄公十年記述之故事，說明「師題以旌夏，晉侯懼而退入于房」之事，已與今之物怪感受不可同日而語，現代人絕難以想像其事其境，因此作者又巧妙從史特拉汶斯基（Igor Fyodorovich Stravinsky, 1882-1971）芭蕾舞劇《春之祭》作為比喻，反覆強調情境的重要，透過觀賞得以身歷其境。如此的研究進路既平實又顯得重要，也相信此種研究進路方能更為貼近物怪世界，以及人類如何面對，才稱得上是「物怪」現象之「心態」內裡的研究，相信唯有感同身受又能出乎其中，達到從「表面」到「內裡」的研究目的。如此說來，本書也與研究其他題材之歷史，不論是人文化或理性化的思維，其實並沒有明顯區別的研究進路；換言之，作者沒有從批判的、或特定的宗教立場言之，而是盡量凸顯歷史學者的客觀之立場，同時也勾勒中國古代愛聽愛說鬼怪故事的文化現象，端看怎麼說怎麼看而已。但是，物怪故事之研究其實又與其他題材歷史研究有所不同，在於有意無意之間取決於理性化與人性化存在緊張關係，內在不但有所衝突，還必須設法取得調節與避免的解決之道。書中引用王充（27─97）、朱熹（1130─1200）、蒲松齡（1640─1715）與紀曉嵐（1724-1805）的見解，對於物怪的見解就不一定是循著日益昌明的理性路線，而是言人人殊，並有其各自論述目的，或教化、或護教，亦涉及其自身經歷，絕難「一言以蔽之」，但唯一共同的現象則是：物怪始終充滿於古典社會與傳統社會之間，並已對幾位學者之見解作出初步梳理，讀者可以玩味，對於何謂「物怪」的認識與體會，相當具有啟發，值得進一步論述。