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文/劉紹華

二○○三年,我首度拜訪涼山的麻風村,回臺後和一位博學多聞的友人提起此事,他的隨即反應是:「《聖經.利未紀》有說到麻風……。」該名友人雖然思想觀念很西化,但沒有基督宗教信仰,一提及麻風,卻立刻聯想到《聖經》,令我印象深刻。

中國及世界各地的考古發現與文史典籍,都記載了麻風的深遠歷史。不過,這些本土故事已隨著現代性潮流而逐漸為人遺忘。如一九七五年湖北考古發掘出的秦代竹簡,年代約為西元前二一七年,留下了一位「癘」的患者紀錄,「癘」可能即為麻風。另一個更有名的中國麻風典故,載於《論語.雍也篇》,孔子哀嘆其品德高尚的弟子冉伯牛竟然罹患惡疾,後世認為此惡疾可能即為麻風。孔子惜才,卻也不敢太過接近罹病的弟子,只能隔窗握手喟嘆。

伯牛有疾,子問之,自牖執其手,曰:「亡之,命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!」

無論是真麻風,還是誤判的「假麻風」或以麻風為惡疾的隱喻,都顯示出人們對麻風的恐懼超越時間與空間。而各地人群反應的異同,也可能反映了特定隱喻的源起及其影響。

隱喻是人類生活中無所不在的類比思維與表達,其中的關鍵是被借喻事物所隱含的意義與價值。從傳統到現代的全球轉型中,特定隱喻可能滲透社會各階層,成為俗民概念,也可能消失或替換。然而,無論歷史如何變遷,少有如同麻風一般的傳染病,始終難以擺脫恐懼隱喻。

一八七○年代初,中國正值「同治中興」(1862-1874),現代性的全球擴張影響大清帝國之際,麻風隱喻見證了中外交流與社會變遷。這個古老的疾病與華人種族、鄉野傳奇、現代科學、基督宗教等不同形象與價值同時連結,刻劃出現代轉型中多元麻風隱喻並行及消長的時代軌跡。

一八七一年,中國廣州的粵籍海關醫官黃寬,記錄下據稱有目擊證人的「過癩」行為,這是明清時期中國南方流傳的民間傳說。一八七七年,上海申報館印行《夜雨秋燈錄》,卷三收入〈痲瘋女邱麗玉〉,講述一名南方女子罹患麻風(癩病),其父企圖讓她過癩給陌生的北方男子以為治療的故事。在當時中國的主流社會、尤其北方文人的眼裡,瘴癘之地的南方「淫蕩」女性,透過與男子性交傳播麻風的鄉野傳聞,成為其主要的麻風想像。

一八七一年,一名華人麻風患者被視為「入侵」美國,舊金山當局將其送到天花醫院,和所有惡性傳染病患者拘禁在一起。數年後,這間醫院的華人麻風患者被分開隔離,不得與白人同處,當局甚至將部分華人患者引渡到香港。一八八○年代,美國之外,大英國協的加拿大、紐西蘭、澳洲等成員國也同樣將麻風防疫種族化,限制華人移民。視華人為麻風感染源的西方論述在全球甚囂塵上。

一八七三年,挪威醫師漢生(G. H. Armauer Hansen, 1841-1912)發現麻風是經由麻風桿菌(Mycobacterium leprae)引起的傳染病。漢生基於此科學發現,積極鼓吹強制隔離政策,以杜絕傳染,並推動促成一八八五年挪威的隔離法案。漢生的理論改變了挪威麻風病人的命運,甚至風靡流布,影響往後全球的麻風防治。

自十九世紀起,生物醫學隨著基督宗教進入中國,提供麻風患者救助,之後又歷經民國時期的現代公共衛生初創與防治藍圖。一九四九年後成立的中華人民共和國,更進一步闡釋了麻風隱喻。一九五○至八○年代的中國,麻風不僅是惡疾的隱喻,也是重要的政治隱喻。防疫因隱喻而起,隱喻因防疫而長存。

麻風簡史

儘管一八七三年的科學發現已確定麻風係由桿菌引起的傳染病,麻風桿菌的傳播機制至今依然成謎。麻風桿菌離開人體後,無法在人工的環境下培養,是造成醫學研究進一步理解這個疾病的主要障礙。然而,通常與患者長期親密接觸才可能出現感染機會,且九成五以上被感染的人都具有免疫力,並不會發病。疾病的潛伏期甚至可長達十幾、二十年。

近來的基因序列研究指出,麻風是人類最古老的傳染病。麻風桿菌源於非洲,兩千萬年前即已存在。距今約十萬年前,人類(智人,Homo sapiens)離開非洲,向世界各地遷徙,此菌便全球傳播。

麻風是人類特有的疾病。目前已知在自然環境中可能感染此菌的動物,如極少例的猿猴和紅松鼠,最常見的則是源於中南美洲的犰狳(armadillos)。這些在自然界中帶原的動物,並不會發病,卻可能感染人類。例如,二○一五年美國佛羅里達州面臨麻風病例驟增的疫情警報。過去該州每年平均約有四個麻風新病例,但是該年七月之前,即已出現九個新病例。防疫人員懷疑可能係因當時正值犰狳的繁殖季節,出沒頻繁的犰狳與人類接觸的機會增加所致。

古老的麻風桿菌傳染力已在漫長的演化中式微,但並未絕跡;麻風隱喻已逐漸淡出日常語彙,但也從未消失。麻風病和其隱喻一樣,既羸弱,又頑強。

麻風典故變遷

麻風是基督宗教世界中的「天譴」疾病原型。自現代性全球擴張以來,基督宗教的麻風典故也無遠弗屆。不過,《聖經》中關於麻風的經文雖然共有六十三節之多,大部分卻無關乎真麻風。例如,《舊約.利未紀》(Leviticus)十三章提及多重的麻風徵象,可能只是癤癬引發的皮膚病(第二條)、火傷轉成的「麻風」(第二十五條)、衣服或皮革上發紅或發綠的斑痕(第四十九條)。在《聖經》中,真麻風與麻風意象並行。

麻風在中古世紀的歐洲相當普遍,十四世紀後西歐因為生活與醫療水準提高,疫情明顯下降,文本中的麻風病,便轉向以隱喻的方式再現。只是,在基督宗教世界中,無論疾病真假、文本描述或隱喻借用,令人畏懼的麻風意象常存。

在歐洲,梅毒與麻風曾是最早被視為惡疾的傳染病,皆被想像為如癌症般緩慢侵蝕身體、造成變形的「瘟疫」。十七世紀西歐的麻風疫情消失後,舊有「低下的」麻風院便成為禁閉「瘋人」的精神病院濫觴。這兩種疾病的社會形象與處置手段在空間上的連結隱喻,即如傅柯(Michel Foucault)所言:

在痲瘋院空置多年後,比痲瘋病留存得更長久的,無疑是附著於癩病人形體的價值和意象,以及隔離的意義。

歷史以疾病和隱喻的方式一再重演,與人群及地理政治始終糾纏。

一九八○年代的全球化初期,麻風病已極少見於已開發地區,而麻風隱喻卻依然存在,這一回則與愛滋有關。兩種疫病雖然在醫療衛生上有所連結,如流行區域多所重疊,常見於發展中地區,在神經診斷、免疫力與治療方面也可能相關。然而,真正讓兩者並列之因卻無關乎科學理性,而是兩種疫病同受高度汙名。愛滋爆發之初,「新麻風」或「二十世紀的麻風病」的隱喻一度湧現。只是,這並非麻風隱喻首度捲土重來。

麻風在西歐式微而成為文本隱喻後,一八六○年代,白人在菲律賓和夏威夷遇見麻風患者,麻風又從歐美歷史中走了出來。一八七○年代後,被視為源於亞洲人(尤其華人)的麻風疫情,更添加了歐美人士對非西方世界的種族與風土想像。

一八七三年,比利時達米盎神父(Fr. Damien, 1840-1889)抵達夏威夷莫洛凱島(Molokai)的麻風病人營地,如此描述患者和他照護病人的心情:

在簡陋的屋頂下,這些被社會驅逐出門的人,不分年齡,不分性別,和陌生人混居在一起……。他們的穿著,總的來說,很不體面,而且污穢不堪,……生活垃圾的異味和他們的傷口發出的惡臭,對任何一個剛來到這裡的人都是噁心得無法忍受的……為了抵抗到處可聞的惡臭,我養成了吸煙的習慣;菸斗的味道能夠遮蓋病人們在我衣服上留下的臭味。……痲瘋病人營地悲慘的生存條件,使它的外號「活人公墓」名副其實。

十一年後,達米盎神父發現自己也罹患麻風,在家書中寫下一句自我寬慰的話:「我滿懷歡喜地像耶穌基督一樣,背負著自己的十字架。」一八八九年,達米盎神父因照顧夏威夷麻風病人而感染此疾去世。

此後,達米盎神父成為夏威夷麻風歷史的代言傳奇;同時,白人在麻風面前倒下,再度成為事實而震驚歐美,恐懼臆想臻於顛峰,以麻風為直接主題的文本重新現世。歷史學者凱莉.英格利斯(Kerri A. Inglis)批評這段歷史轉折,認為這些反應顯示歐美更關注麻風疫情帶給自身及殖民地的影響,遠高於對患者的關懷。在此脈絡下,被隔離在夏威夷「天然監獄」中無數患者的生平故事受到主流歷史的忽略,消音於以宗教犧牲與心靈救贖為基調的敘事之中。

如傅柯所言:

痲瘋病人的存在是上帝常在的證明,顯現了祂的憤怒與恩典。

照護麻風患者成為基督宗教信徒服侍上帝的終極自我形象。傳教士在世界各地宣教,在教會設置的區隔空間中收容照護可憫的麻風患者,向其傳福音,以宗教拯救患者的身心靈。宗教救贖與道德淨化,讓麻風因而具備了聖人與教化的意涵。受神祝福的乞丐拉撒路(Lazarus)代表救贖與聖人,成為麻風病人的守護神。不少照護麻風患者的天主教神職人員,包括達米盎神父與印度德蕾莎修女(Sister Teresa),死後皆受教宗封聖。

福音化的麻風典故與救助,隨著西方政治權力與醫療現代性之勢,擴及全球。

麻風福音入中國

中國自古多麻風盛行之地,一般以為沿海地區、尤其南方患者最多。然而,不論潮溼、乾燥、炎熱、寒冷、高地、低地等地理氣候差異,黃河以南麻風疫情頗為普遍。只是高山內陸多非富庶之地,中國自身在這些地區的衛生記述相對較少,但傳教士卻記錄了不少的麻風現象。

十九世紀,醫療被視為在華傳教士宣揚福音的重要途徑。鴉片戰爭(1839-1842)前後,清廷限制基督宗教的傳播,新教傳教士為突破禁教政策的限制,提出「醫務傳道」的辦法。一八三八年,第一位以正式醫療宣教士身分來華的耶魯大學畢業生伯駕(Peter Parker),連同科立芝(Thomas R. Colledge)等人,在廣州成立「中國醫務傳道會」(The Medical Missionary Society in China)。這是中國第一個西醫學組織,據稱也是世上第一個醫務傳道會,提倡將醫學與傳教事業結合。傳道會強調「治癒病人」(Heal the Sick)為其組織的座右銘。他們認為透過西醫手術治病,得以展現科學的優越性,降低華人對西醫的恐懼,亦可顯示基督宗教的慈善,藉此吸引年輕華人習醫。一八三八年五月之前,傳道會已在廣東贊助三名華人學生習醫,在差會報告中如此強調:

我們要幫助他們的機會不多,但其中行醫與外科手術尤其重要,因其成效良好的話就有機會繼續。這種善舉特別適用於中國。一般只是傳遞訊息的做法並無法吸引中國人的關注,這樣做並不會改變他們對我們的無端恐懼和懷疑。

一八五八年《天津條約》後,清廷被迫打開門戶,允許西方人在華傳教,大量到世界「落後地區」的傳教士,便以中國為主要目的地。此後,僅以新教為例,一八八九年,已有一二九六名傳教士在中國;一九一○年,在華傳教士則多達五一四四名。

一八八六年,另一個西醫組織「中國博醫會」(China Medical Missionary Association)主要由洛克斐勒基金會(Rockefeller Foundation)成立。博醫會的正式會員幾乎全為西方傳教醫師,僅有一名中國籍醫師符合組織規章「正規醫學院畢業、具基督教信仰」的會員資格要求,即耶魯大學醫學院畢業、湖南湘雅醫學院創辦人之一暨首屆校長的顏福慶。中國博醫會和中國醫務傳道會以傳教為核心的目標有所不同,前者首重促進醫學科學的發展,因而被視為中國真正的第一個醫學社團。

時光荏苒,民國時期由在華教會醫學院畢業或留洋返鄉的中國籍醫師,在中國西醫學領域的影響力大增,逐漸取代在華傳教士。一九一五年,「中華醫學會」(National Medical Association)成立,創立者幾乎都是擁有基督宗教信仰或從教會醫學院畢業的中國醫師。(第二章會再提及中華醫學會)

在中國向現代轉型的百年之中,在華傳教士引入了科學、醫療、教育、宗教與鄉野傳奇,也見證了中國近、現代史上的社會動盪與權力遞嬗。美國公理會(American Board of Commissioners for Foreign Missions)傳教醫師福益華(Edward Bliss, 1865-1960)即為一個經典案例。福益華於清光緒十八年農曆十月十六日(一八九二年十一月五日)由美國東岸的麻州,遠渡重洋來到福建省閩江上游盜匪猖獗的貧窮邵武山區,在此行醫服務四十年,經歷了中日甲午戰爭、義和團動亂、革命軍與清軍的福州戰役、民國成立、日本占領中國北方引發的舉國排外、國共相爭、中共紅軍在江西及閩西成立蘇維埃政府。最後,在紅軍就地殺害傳教士和綁架美國人以換取贖金的威脅下,福益華終於被迫倉促地離開中國。

福益華在中國行醫服務期間留下的家書及日記,見證了在華傳教士的一隅身影。這位抵華時二十七歲的傳教醫師,當年對邵武城的第一印象,除了擁擠與惡臭,還有在街道上乞討的病人:

他看見一個掉光牙齒的老人,蜷伏在地上,手裡撫弄著一條蛇。「行個好吧!」乞丐哀求說。……而在幾米之外,一位麻風病人向他們哭叫著。他披著破布,用一隻爛掉了一半的胳臂祈求著。

十九世紀以來,中國這個地廣人眾且文明深遠的國度,成為大規模傳教士的嚮往之境。很多中國人不願前去的落後偏鄉或民族地區,卻不難見到西方福音醫療的救助足跡。在華傳教士所面對與開發的各種人群需求裡,麻風雖然不是最廣泛的社會問題,卻可能是最重要的福音面向。一九○八年任職於「萬國麻瘋救濟會」(The Mission to Lepers International)的榮譽祕書傑克遜(John Jackson),他彙整該會於一八七四至一九一○年間在中國的差會工作報告,如此說道:

沒有比麻風患者更易於全心接受福音的人群了。

麻風的意義不僅在中國如此,對於在其他「落後地區」宣揚福音的西方傳教士也一樣。例如,荷蘭傳教士在印尼蘇門答臘宣教不順,因為當地的卡羅人(Karo)排斥外來宗教。但是,傳教士在麻風患者中傳福音卻頗有成,主因是自成一格的麻風聚落受到一般卡羅人的排斥,而脫離原有的人際網絡與文化慣習。在此情形下,傳教士對患者的關懷與當地社會的排斥有如天壤之別,患者便在沒有社會文化壓力的情況下改宗。於是,麻風聚落成為荷蘭傳教士在蘇門答臘少見的基督教綠洲。此一情形如醫療史學者戈索(Zachary Gussow)所言:

教會相關的組織掌控了全世界的麻風領域,至今依然如此。這種涉入現象在疾病史上少出其右。

※ 本文摘自《麻風醫生與巨變中國》立即前往試讀►►►

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